Contextualisme. Com apropar-se a la història de la filosofia?

“¿Me preguntan ustedes cuáles son los distintos rasgos que caracterizan a los filósofos…? Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la misma noción del devenir, su mentalidad egipciaca. Creen honrar una cosa si la desprenden de sus conexiones históricas, sub specie aeterni: si la dejan hecha una momia.”
Nietzsche, Crepúscle dels ídols

Com hem de llegir els textos filosòfics del passat?

Quan podem dir que hem entès un autor?

Treballem els pensadors d’un en un o els fem dialogar? Al voltant de què?

Què són els problemes filosòfics?

Com ens hem de relacionar amb les propostes filosòfiques dels autors del passat?

Existeixen preguntes i problemes perennes?

Vulguem o no, les assignatures d’Història de la Filosofia i Filosofia plantegen problemes epistemològics importants que tenen a veure amb la visió de la filosofia i la seva història que adoptem (conscientment o no). Podem pensar, per exemple, que la història de la filosofia és la història d’una sèrie de ments brillants que han donat voltes a un grapat de problemes essencials – problemes que degut a la seva profunditat o al seu caràcter transcendental s’han mantingut pràcticament inalterats a llarg de la història i que ens segueixen interpel·lant. O podem, en canvi, adoptar una visió més històrica i que doni més pes a la manera com la filosofia dialoga amb contextos canviants.

Crec que cada una d’aquestes visions té importants conseqüències pedagògiques i que, per aquesta raó, esquivar el problema, com a vegades fem, o tractar-lo com una reflexió més apropiada per a especialistes acadèmics que per a professors de secundària, ens condemna a veure com entra per la porta del darrere allò que creiem expulsar per la del davant… És un hoste tossut!

Grosso modo, podríem oposar dues grans visions: la visió internalista (o apropiacionista) i la visió contextualista.

LA VISIÓ INTERNALISTA DE LA HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA

Quentin Skinner descriu d’aquesta manera la visió “internalista” de la història de la filosofia (Skinner no utiltiza directament aquesta etiqueta):

“[Segons la visió internalista] La tarea del historiador de las ideas consiste en estudiar e interpretar el canon de los textos clásicos. El valor que tiene escribir esta clase de historia surge del hecho de que los textos clásicos morales, políticos, religiosos, o de cualquier otra clase de pensamiento, contienen una «sabiduría inmemorial» en la forma de «ideas universales». Como resultado de ello, esperamos aprender y sacar provecho de la investigación de esos «elementos eternos», al poseer una relevancia perenne. Lo que, por su parte, sugiere que la mejor manera de acercarse a estos textos debe ser concentrarnos en lo que cada uno de ellos dice sobre estos «conceptos fundamentales» y «los perdurables problemas» de la moral, la política, la religión y la vida social. En otras palabras, debemos de estar preparados para leer los textos clásicos «como si hubieran sido escritos por un contemporáneo». De hecho resulta esencial considerarlos de esa manera, centrándonos simplemente en sus argumentos y examinando lo que tienen que decir sobre los problemas perennes. Si en su lugar nos vemos desviados a examinar las condiciones sociales o los contextos intelectuales en los que surgieron, perderemos de vista su sabiduría inmemorial y por lo tanto seremos incapaces de apreciar el valor y el propósito de estudiarlos.

Éstas son las asunciones que me gustaría cuestionar, criticar y, si es posible, desacreditar en lo que a continuación sigue. La creencia de que cabe esperar interpretar a los teóricos clásicos sobre un conjunto determinado de «conceptos fundamentales» ha dado lugar, me parece, a una serie de confusiones y absurdos exegéticos que han plagado la historia de las ideas durante mucho tiempo.”

Quentin Skinner, Significado y comprensión en la historia de las ideas

Per la seva banda, Peter E. Gordon veu la visió internalista com un “platonisme” i defineix el contextualisme (que anomena “història intel·lectual”) justament com la resistència a aquest platonisme:

“Intellectual history resists the Platonist expectation that an idea can be defined in the absence of the world, and it tends instead to regard ideas as historically conditioned features of the world which are best understood within some larger context, whether it be the context of social struggle and institutional change, intellectual biography (individual or collective), or some larger context of cultural or linguistic dispositions (now often called “discourses”).”

Peter E. Gordon, What is Intellectual History? A frankly partisan introduction to a frequently misunderstood field (2012)

(El text de Gordon conté, per cert, un interessant apartat titulat “Intellectual History and Philosophy”, p. 4)

Vegem-ne encara una altra caracterització, aquest cop de Justin E. H. Smith en el seu llibre The Philosopher. A History in 6 Types (p. 11):

Versió en català

“Sovint es considera que hi ha en l’activitat de la filosofia una dimensió “eterna”, la qual cosa fa que el progrés sigui impossible en la mesura que els representants passats de la tradició són conceptualitzats com els nostres contemporanis, immersos en una “conversa eterna” que uneix els vius i els morts en una sola activitat on tots som potencialment iguals, independentment del segle en què hem nascut. Gairebé ningú gosar afirmar que Aristòtil tenia tots els recursos a la seva disposició per ser tan avançat en física com ho era Einstein, mentre que molta gent, en canvi, estaria disposada a argumentar que Aristòtil era tan avançat en les seves contribucions a la filosofia moral, com ho ha estat qualsevol persona que el va succeir.”

Versió original en anglès

“There is often thought to be an “eternal” dimension to the activity of philosophy, which renders progress impossible to the extent that past representatives of the tradition are conceptualized as our contemporaries, engaged with us in an “eternal conversation” that unites the living and the dead in a single activity, in which we are all potentially equal regardless of the century in which we are born. Almost no one would wish to say that Aristotle had all the resources available to him to be as advanced in physics as Einstein was, while very many people would, by contrast, be prepared to argue that Aristotle was as advanced in his contributions to, say, moral philosophy, as has been anyone who came after him.”

L’ENFOCAMENT CONTEXTUALISTA

En una entrevista amb Enrique Bocardo, en canvi, Skinner descriu així l’enfocament històric que ell mateix va contribuir a difondre:

“Si tuviera que decir en una sola frase lo que significaba mi enfoque diría que intentaba alejarme de la manera tradicional de escribir la historia de las ideas políticas como una sucesión de textos «clásicos». Si usted me pregunta qué hay de erróneo con este enfoque, la respuesta que le hubiera dado entonces es que no me parecía que fuera genuinamente histórico. Diría que para escribir una historia adecuada del pensamiento político se debería de entender el pensamiento político como una actividad que se hacía con idiomas diferentes, en sociedades distintas y en diferentes épocas. (…)

Intenté, por mi parte, decir algo sobre lo que se pierde al enfocar la historia del pensamiento simplemente como una sucesión de textos canónicos. Una de las cosas que se pierden es que es imposible esperar explicar de alguna manera por qué se produjeron precisamente esos textos. Para remediar este defecto propuse que teníamos que empezar por estudiar las sociedades en las que y para las que originariamente se escribieron estos textos, intentando comprender aquellos problemas que los textos procuraban resolver. (…)

La pérdida más grave, sin embargo, que quisiera señalar cuando se entiende la historia como una sucesión de textos, es que este enfoque en nada nos ayuda a encontrar, como lo indiqué, qué es lo que están haciendo así como diciendo esos textos. En este punto me basé en el trabajo que había publicado sobre la teoría de los actos de habla hacía una década. Para entender una emisión que se hace en serio, había argumentado, no es sólo necesario entender el significado de lo que el escritor ha dicho. También es necesario comprender lo que el escritor puede haber estado haciendo al decir lo que dijo. Se necesita, en la terminología de J. L. Austin, comprender la naturaleza del acto de habla que se hace.

¿Qué hacia el escritor, estaba repitiendo, defendiendo o aceptando alguna actitud o punto de vista? ¿O quizá, por el contrario, estaba negando o repudiando, o tal vez corrigiendo o revisando alguna creencia que haya sido aceptada genéricamente? A lo mejor se está mofando de la aceptación de un punto vista, o tal vez pase de largo en silencio. Tal vez puede haber estado desarrollando o añadiendo algo a un argumento que ya se ha admitido, extrayendo algunas conclusiones de manera inesperada. Quizá al mismo tiempo haya estado forzando o exigiendo que se reconozca un punto de vista nuevo, recomendando o incluso advirtiendo a su audiencia que es necesario que se adopte. Y así con otros muchos casos parecidos.

En términos generales, mi punto de vista es que no podemos decir que entendemos un texto a menos que seamos capaces de responder a las cuestiones de esta clase. Sin embargo jamás cabría esperar llegar a encontrar tales respuestas estudiando simplemente los textos mismos. Para comprender los actos de habla —entender tanto lo que el texto está haciendo como lo que está diciendo— es necesario que nos familiaricemos con el contexto preciso en donde sucedió. Es preciso encontrar los medios para recobrar el diálogo específico dentro del cual el texto aparece como un paso más dentro de la estrategia de un argumento.”

“La historia de mi historia: Una entrevita con Quentin Skinner” dins de Bocardo Crespo, Enrique (editor). (2007). El giro contextual. Cinco ensayos de Quentin Skinner, y seis comentarios. Tecnos

Una altra mostra d’això, més sintètica, és la que Skinner aplica aquí a l’estudi de Hobbes:

“Como ya se habrá vuelto evidente, concibo la teoría política de Hobbes no solo como un sistema general de ideas, sino también como una intervención polémica en los conflictos ideológicos de su tiempo. Para interpretar y comprender sus textos necesitamos -propongo- reconocer la fuerza de la máxima según la cual las palabras son también acciones. Ello significa que necesitamos estar en posición de captar el tipo de intervención que los textos de Hobbes han configurado. De acuerdo con esto, mi objetivo, en lo que sigue, radica en dar cuenta no meramente de lo que dice Hobbes, sino también de lo que hace al proponer sus argumentos. El presupuesto que me sirve de directriz es que ni siquiera las obras más abstractas de teoría política sobrevuelan jamás el campo de batalla; siempre forman parte de la batalla misma. Con esto en mente, procuro hacer descender a Hobbes de las alturas filosóficas, explicar detalladamente sus alusiones, identificar sus aliados y enemigos, indicar dónde está ubicado en el espectro del debate político”

Skinner, Quentin. (2010). Hobbes y la libertad republicana. Prometeo Libros

Una formulació molt neta d’aquest enfocament -enunciada com un programa d’unes poques línies- pot trobar-se en Mogens Lærke (Philosophy and Its History), per bé que referida de nou a Skinner, un dels “pares” sens dubte d’aquest enfocament:

Versió en català

“Crec que Skinner té raó en insistir que els textos filosòfics passats han de ser estudiats com a intervencions concretes en debats històrics concrets, que han estat produïts en resposta a altres intervencions similars i que, al seu torn, provocaran la producció de noves intervencions. El significat d’un text filosòfic passat està, d’una manera essencial, determinat pel debat històric al qual el text es considera una contribució per part d’aquells que l’escriuen o el llegeixen. La interpretació d’un text filosòfic passat, doncs, hauria de prendre la forma d’un estudi de les relacions que el text manté amb altres textos filosòfics o no filosòfics que contribueixen al mateix debat històric al qual aquest text contribueix. Així doncs, en resum, el que hauria d’interessar a l’historiador de la filosofia no són tant textos individuals aïllats, sinó textos en la mesura que estan precisament situats en conjunts de textos més amplis, tots ells històricament situats al voltant d’una determinada controvèrsia, ja sigui local (per exemple, la controvèrsia de 1697 en el Journal des Sçavans entre Leibniz i Régis sobre les relacions entre Descartes i Spinoza) o més global (per exemple, les controver̀sies sobre jus circa sacra a Holanda des de Grotius a Spinoza). Determinar el significat d’un text no és, doncs, res més que determinar el paper que el text juga com a intervenció concreta en un debat històric i situar el text en una complexa xarxa de posicions intel·lectuals que estaven realment en joc en aquell moment. “

Versió original en anglès

“I believe that Skinner is right in stressing that past philosophical texts must be studied as concrete interventions in concrete historical debates that have been produced in response to other such interventions and that in turn will provoke the production of yet other interventions. The meaning of a past philosophical text is in an essential way determined by the historical debate that the text is considered a contribution to by those who write or read it. The interpretation of a past philosophical text, then, should take the form of a study of the relations that the text entertains with other philosophical or non-philosophical texts that contribute to the same historical debate as it does. Thus, in summary, what the historian of philosophy should be interested in is not so much isolated individual texts as it is texts insofar as they are precisely situated in larger clusters of texts all historically placed around a given controversy, be it local (e.g., the 1697 controversy in the Journal des Sçavans between Leibniz and Régis on the relations between Descartes and Spinoza) or more global (e.g., the controversies on jus circa sacra in Holland from Grotius to Spinoza). Determining the meaning of some text is then nothing but determining the role the text plays as a concrete intervention in some historical debate and situating the text in a complex network of intellectual positions actually in play at the time.”

En diverses entrevistes, que aconsello de llegir (les entrevistes sempre faciliten la comprensió del pensament d’un autor), Skinner reivindica la lògica de la pregunta i la resposta de Collingwood com a influència intel·lectual:

“As I have already stressed, what seemed to me most illuminating in Collingwood was his proposal that we should try to recover the questions to which the texts we study can be construed as answers. But another way of putting that point would be to say that we should think of such texts as parts of a continuous dialogue — as developments, or criticisms, or repudiations of earlier positions — and should therefore ask ourselves what their authors were doing in writing as they wrote”

I més endavant:

“we need to approach the study of the past armed with what he [Collingwood] called a logic of question and answer. To understand a text or an action, we need to see it not simply as an event but as an attempt to solve a problem. The hermeneutic enterprise is accordingly seen, at least in part, as a matter of trying to recover the problems to which the texts or actions we study can be
construed as answers”

Quentin Skinner, On encountering the past (entrevista amb Petri Koikkalainen i Sami Syrjämäki)

Un dels passatges claus de Collingwood es troba a la seva Autobiografia, on hi llegim:

“I began by observing that you cannot find out what a man means by simply studying his spoken or written statements, even though he has spoken or written with perfect command of language and perfectly truthful intention. In order to find out his meaning you must also know what the question was (a question in his own mind, and presumed by him to be yours) to which the thing he has said or written was meant as the answer.” 

“You cannot tell what a proposition means unless you know what the question it is meant to answer”

“Meaning, agreement and contradiction, truth and falsehood, none of these belonged to propositions in their own right, propositions by themselves; they belonged only to propositions as the answers to questions: each proposition answering a question strictly correlative to itself”

Collingwood— Autobiography (Capítol Question and Answer)

Si ajuntem els diferents fils (importància dels contexts, importància de les preguntes), potser podríem dir:

“You need to think of texts as answers to questions, and the context as the source of the questions.“

Skinner

Font: (Li, Hansong. 2016. « Ideas in Context : Conversation with Quentin Skinner. » Chicago Journal of History 7 : 119-127.)

CONTEXTUALISME MÉS ENLLÀ DE LA FILOSOFIA POLÍTICA

El contextualisme no és només un enfocament apropiat per a l’estudi de la filosofia política (tot i que és en ella, segurament, on troba el seu camp d’aplicació prefernt). La mirada contextual sembla necessària per entendre qualsevol tipus d’obra cultural. Roger Ariew, especialista de Descartes, opina que:

“Un sistema filosòfic no es pot estudiar de manera adequada desconnectat del context intel·lectual en el qual es troba. Els filòsofs no solen emetre proposicions en el buit, sinó que accepten, modifiquen o rebutgen doctrines amb un significat i una importància que es donen en una cultura determinada. Així doncs, la filosofia cartesiana s’hauria de considerar, tal com ho va ser en els propis temps de Descartes, com una reacció enfront, així com un deute amb, la filosofia escolàstica que encara dominava el clima intel·lectual a l’Europa del primer segle XVII. Però no és suficient, en la discussió de les relacions de Descartes amb els escolàstics, limitar-se a enumerar i comparar les diferents doctrines cartesianes i escolàstiques. Per comprendre què va distingir Descartes tant dels escolàstics com d’altres innovadors, cal comprendre els motius que hi ha darrere les diferents opinions i, més enllà d’això, cal entendre el medi intel·lectual en el qual aquests motius van tenir un paper, per veure quines mesures tàctiques es podrien haver utilitzat per avançar en les pròpies opinions o per persuadir els altres d’elles.”

“A philosophical system cannot be studied adequately apart from the intellectual context in which it is situated. Philosophers do not usually utter propositions in a vacuum, but accept, modify, or reject doctrines whose meaning and significance are given in a particular culture. Thus, Cartesian philosophy should be regarded, as indeed it was in Descartes’ own day, as a reaction against, as well as an indebtedness to, the scholastic philosophy that still dominated the intellectual climate in early seventeenth century Europe. But it is not sufficient, when discussing Descartes’ relations with scholastics, simply to enumerate and compare the various Cartesian and scholastic doctrines. To understand what set Descartes apart both from the scholastics and also from other innovators, one does have to grasp the reasons behind the various opinions but, beyond that, one has to understand the intellectual milieu in which these reasons played a role, to see what tactical measures could have been used to advance one’s views or to persuade others of them.”

Ariew, Roger. (2011). Descartes Among the Scholastics. Brill

I Skinner, per la seva banda, diu també sobre Descartes:

A manera de ilustración de esta reivindicación, consideremos primero el caso de un texto individual. Descartes en sus Meditaciones cree que es vital ser capaz de vindicar la idea de un conocimiento indudable. Pero ¿por qué representaba esto un problema para él? Los historiadores tradicionales de la filosofía apenas si han reconocido la cuestión; generalmente han dado por supuesto que, ya que Descartes era epistemólogo, y puesto que el problema de la certeza es uno de los problemas centrales de la epistemología, no existe en este caso un problema especial en absoluto. De acuerdo con ello se han creído capaces de concentrarse en lo que han pensado que era su tarea básica de interpretación, la de examinar críticamente lo que Descartes dice sobre cómo llegamos a saber algo con certeza.

Mi insatisfacción con este enfoque —por expresarlo en los términos prácticos de Collingwood—surge del hecho de que no arroja sentido alguno sobre la cuestión específica de qué solución quería Descartes que aportase su doctrina sobre la certeza. Nos deja, en consecuencia, sin comprensión de lo que podría haber estado haciendo al presentar su doctrina en la forma precisa que decidió presentarla. Siendo esto así, creo que ha sido un gran avance en la investigación de Descartes de los últimos años que un número de especialistas —Richard Popkin, E. M. Curley y otros— hayan empezado a hacerse precisamente estas preguntas sobre las Meditaciones. A manera de respuesta, han sugerido que parte de lo que Descartes estaba haciendo era responder a una nueva y especialmente corrosiva forma de escepticismo que surge de la recuperación y propagación de los antiguos textos pirrónicos a finales del siglo XVI. Nos han habilitado para pensar de otra manera sobre por qué el texto se organizó de cierta manera, por qué se emplea un cierto vocabulario, por qué ciertos argumentos se aislan y se acentúan, por qué en general el texto posee su identidad y forma distintiva.

Bocardo Crespo, Enrique (editor). (2007). El giro contextual. Cinco ensayos de Quentin Skinner, y seis comentarios. Tecnos

Crec que el contextualisme combina bé amb la mena de “teoria de la filosofia” que proposaven Antiseri i Popper (sobre aquesta teoria, podeu llegir això i això), i que tot plegat ofereix als docents de filosofia una arma poderosa per entendre la nostra matèria i compartir-la amb els alumnes.

PREGUNTES OBERTES

Queden, amb tot, molts problemes a pensar des de l’òptica d’un professor de secundària. Quin és, exactament, el corolari pedagògic d’aquesta visió?

Un podria sentir “a bote pronto” el contextualisme com a pedagògicament limitador. És costós. No hi ha drecera. Ursula Goldenbaum ho compara amb un treball detectivesc:

“When I turn to a new philosophical text from the past, I feel and proceed like a detective, collecting data and looking for a hypothesis to make sense of them.” (p. 75)

Aquest treball té múltiples dimensions: implica, certament, llegir amb profunda atenció els textos en joc, però també interrogar el llenguatge que utilitzen (i relacionar-lo amb altres usos i obres), comprendre què estava passant a nivell polític, científic i cultural, reconstruir els debats públics que agitaven l’època (“the investigation of such public debates appears to me a perfect tool for the investigation of past philosophies, to understand why a problem was a problem for these philosophers and what kind of philosophical ammunition was needed to get them solved or to fight opposed positions“, p. 76), etc. Ara bé, “investigating public debates is hard work and extremely time-consuming” (p.77). Per arribar als textos, necessitem fer marrada.

Precisament per això, l’internalisme sembla oferir una autèntica “autopista filosòfica” on podem circular a tota velocitat. La filosofia, ens diu l’internalisme, és una gran conversa oberta des de fa més de 2.500 anys que tracta sobre problemes universals i perennes que continuen preocupant la humanitat. No té cap altre preu d’entrada que llegir els textos en què els filòsofs han expressat les seves idees i collir-les per respondre a noves preocupacions i nous interrogants (Laerke, Smith i Schliesser es refereixen a l’internalisme com a “apropiacionisme”).

M’agradaria defensar més endavant que aquesta alternativa no és del tot correcte i que hi ha molts més equilibris a contemplar. A on condueixen, exactament, les autopistes internalistes?

Tot i que el pathos filosòfic que contenen (l’aspiració a practicar la filosofia com un immens diàleg obert) em sembla pedagògicament legítim i pertinent, pot ser que, volen fer drecera, no arribin gaire lluny. Els pot passar com al colom kantià que s’imaginava poder volar millor sense la resistència de l’aire.

Potser la dificultat pot anunciar-se així:

Pedagògicament, necessitem copsar la filosofia com un diàleg perenne i obert (visió internalista o apropiacionista), mentre que, intel·lectualment, necessitem comprendre-la d’una manera més històrica (visió contextualista).

Una possible via de solució passa per qüestionar l’assumpció que semblo estar fent: que el contextualisme tanca o prohibeix el diàleg filosòfic amb les idees del passat. I si fos justament el contrari?

Aquesta és l’opinió, per exemple, de Yitzak Y. Melamed, segons el qual, “in order to have the best philosophical profit from past philosophical texts, it is crucial to read them in a historically precise manner” (Philosophy and Its History, p. 260). No hi ha autèntica possibilitat d’apropiació sense aprofundiment històric (a la UAB es deia “tot text fora de context és mer pretext”).

Per exemple, fins a quin punt permet el diàleg filosòfic l’enfocament que solem adoptar tradicionalment a 2n de batxillerat: una col·lecció de monografies d’autors aïllats (Plató, Descartes, etc) que presentem sovint sense poder “entrar” en els debats històrics que permeten, tanmateix, de comprendre la seva obra?

Potser la clau és posar en joc un conjunt d’operacions: de contextualització històrica, de recontextualització en el present, de descontextualització filosofant, etc.

Intentar pensar això: potser la filosofia té alguna cosa a dir-nos no perquè sigui eterna sinó perquè és històrica.

Només podem dialogar autènticament amb Plató o Locke si els entenem i per entendre’ls necessitem situar-los en els debats (polítics, científics, culturals, etc.) que agitaven la seva època i que els van impulsar a escriure i actuar.

Quin recorregut filosòfic té abordar la crítica a la causalitat de Hume al marge del context de tradicions intel·lectuals contra les quals està justament fabricada? Quant de suc en traurem si no partim d’aquí -si fem com si Hume parlés de problemes que poden ser entesos al marge del procés històric i intel·lectual que els ha constituït -i modificat, transformat, enterrat, tornat a obrir, etc?

En canvi, sovint, a 2n de batxillerat, presentem la crítica a la causalitat de Hume com una peça comprensible en ella mateixa i condemnem així molts alumnes a una més que legítima perplexitat.

I si l’autopista internalista (el “continuïsme naif”, Claude Panaccio) -almenys tal i com la practiquem a les aules de secundària- no ens porta gaire més enllà d’uns metres?

D’on sorgeixen les preguntes dels i les filòsofes? A quines urgències responen? Quins problemes pretenen abordar? En el context de quines lluites i debats s’han elaborat i han cobrat vida?

TEXTOS EXTRA

Un text crític per posar a prova la nostra visió de la història de la filosofia pot ser aquest de P. Engel, « La philosophie peut-elle échapper à l’histoire », in J. Boutier et D. Julia, eds, Passés recomposés, Paris, Autrement, 1995, p. 96-111.

TEXT 1 Pascal Engel

“En la filosofia, hi ha diversos problemes que, tot i que la seva formulació pot variar segons els autors, les escoles, els estils de pensament i les èpoques, tenen un estatut prou permanent o durador perquè els puguem reconèixer malgrat la varietat de formulacions i respostes. Per diferents que siguin segons els contextos històrics, aquestes respostes presenten prou similituds perquè encara avui les puguem comprendre i avaluar, i dir si les trobem correctes o no. És possible extreure-les del seu context i discutir-les, considerant-les com a tesis, teories o conjectures amb les quals, o contra les quals, els filòsofs del passat han proporcionat raons o objeccions, i amb les quals, o contra les quals, nosaltres podem donar raons i objeccions.”


Original francès:
Il existe en philosophie un certain nombre de problèmes qui, bien que leur formulation diverge selon les auteurs, les écoles, les styles de pensée, et les époques, ont un statut suffisamment permanent ou durable pour qu’on puisse les reconnaître malgré la variété des formulations et des réponses. Aussi différentes soient-elles selon les contextes historiques, ces réponses présentent assez de similarités pour que nous puissions encore aujourd’hui les comprendre et les évaluer, et dire si nous les trouvons correctes ou pas. Il est possible de les extraire de leur contexte, et de les discuter, en les considérant comme des thèses, des théories ou des conjectures à l’appui desquelles, ou contre lesquelles, les philosophes du passé ont donné des raisons ou des objections, et à l’appui desquelles, ou contre lesquelles, nous pouvons donner des raisons et des objections

Potser la clau és: com trobar una via intermèdia entre un “continuïsme naif que tractaria els autors del passat com si fossin contemporanis” i un “discontinuïsme radical que els faria obsolets” (Claude Panaccio)?

El risc del contextualisme és que ens porti a una incommensurabilitat, a un discontinuïsme radical.

DEBATS PARAL·LELS SIGNIFICATIUS

El debat sobre l’art

És interessant veure com un pot renovar el nervi d’aquest debat que he estat intentant descriure en aquesta entrada en altres debats filosòfics que no s’ocupen directament del problema plantejat. Penso en debats estètics sobre l’obra d’art i les condicions de la seva comprensió, on un pot retrobar un pol contextualista i un pol a vegades anomentat aïllacionista o revinidicador de l’autonomia de l’art.

Aquesta és, per exemple, la definició que dona Jerrold Levinson, un important filòsof de l’art, sobre el contextualisme estètic:

“Contextualism is the thesis that a work of art is an artifact of a particular sort, an object or structure that is the product of human invention at a particular time and place, by a particular individual or individuals, and that that fact has consequences for how one properly experiences, understands, and evaluates works of art. For contextualism, artworks are essentially historically embedded objects, ones that have neither art status, nor determinate identity, nor clear aesthetic properties, nor definite aesthetic meanings, outside or apart from the generative contexts in which they arise and in which they are proferred.”

Jerrold Levinson, Aesthetic contextualism

I potser val la pena citar la continuació d’aquest text de Levinson, on l’autor oposa el contextualisme a cinc maneres oposades d’entendre l’art: el formalisme, l’empirisme, l’estructualisme, el relativisme i el deconstruccionisme. Totes aquestes posicions podrien ser traslladades al debat metafilòsifc esbossat més amunt:

Contextualism contrasts with all the other views mentioned in passing above. Formalism in art states that as far as appreciation is concerned, manifest form is the only important thing in art, that the art status, art content, and art value of an artwork reside in its form alone. But if contextualism is right, objects that share the same manifest form may in fact not have the same status, content or value as art works. As Arthur Danto has famously underlined, for every artwork there could be a perceptually indistinguishable object that is either an artwork entirely distinct from it in meaning or an object that is not an artwork at all.
Empiricism in art affirms that the essence of an art work lies in its perceptual aspects, in its manifest qualities; therefore, understanding an art work requires nothing beyond perceiving it, without concern for its historical provenance or the problematic from which it emerged. Again, if contextualism is right, then empiricism about art cannot be.
A keynote of structuralism in aesthetics, as related to but distinct from formalism and empiricism, is the idea that certain manifest structures, motifs or patterns, in whatever medium or style or period, have a given aesthetic valence or force, regardless of how they are incorporated or employed. Structuralism is thus a form of optimism about aesthetic universals locatable at the level of manifest form. But again, if contextualism is correct, the pretensions of structuralism are misguided and its optimism misplaced.
As for relativism about art, it is the thesis that what a work of art means, what aesthetic content it possesses, what aesthetic value one may accord it, are all relative to individual perceivers or classes of perceivers. If such a view is to be opposed, in favor of a modest objectivism about art, it becomes imperative to understand, in contextualist fashion, what makes something an artwork to begin with (in my view, a certain kind of history-invoking governing intention); what sort of object an artwork is, once it is constituted as such (in my view, a historically-tethered structure or particular structure); and how the meaning and content of a work are generated (in my view, as a function of both the work’s manifest form and the work’s context of emergence).
Finally, there is deconstructionism, a particularly virulent Gallic variety of relativism. Deconstructionism maintains that there are no stable or consistent meanings in any discourse, including written texts, because every discourse in some way undermines itself from within. This is not the place for a treatise on deconstructionism and its ills, but it seems to me that its central error is to conclude that because the force or content of an utterance—whether a conversational remark, a newspaper article, a lyrical poem, or a fictional narrative—can sometimes be put into question by focusing peculiarly on its ‘margins’, ‘gaps’, or ‘aporias’, that the utterance therefore has no central, intersubjectively demonstrable force or content.

Us convido a llegir les conclusions del seu article, però en destacaré alguns fragments:

A noncontextualist, e.g. structuralist, formalist, or empiricist, view of what artworks are, or of what they mean, or of how they relate to their makers and the surrounding social world, is just an unnecessarily restrictive and impoverished one. Art is a much richer, more interesting, more important thing if rightly seen as the product of historically placed individuals with aims and intentions, thoughts and feelings, working to communicate contents or convey experiences through concrete media, rather than as mere abstract forms or patterns whose provenance, antecedents, and culturally rooted significance might all be put aside or bracketed as far as appreciation was concerned. Viewed in abstraction from their human context, the objects of art have no more claim on our attention than the forms and patterns of nature, and no greater potential for meaning.

I aquest:

the idea that what one must do in appreciation is “focus on the work itself”, which seems unobjectionable, doesn’t get you anywhere without a defensible conception of what the work is, and as I have tried to suggest, a contextualist, temporally-situated, utterance-based conception of artworks is demonstrably superior to a formalist or empiricist one.

Finalment (demano perdó, però em sembla tot molt important), aquest em sembla especialment clau, perquè aborda des d’una perspectiva contextualista el que em sembla ser el punt fort de la perspectiva “apropiacionista”: l’experiència “directa” de l’obra (compte: la idea de l’experiència directa de l’obra és ja una idea o prejudici apropiacionista):

Finally, of course it should be a goal of interacting with art, on any theory of art, that one connect with what is really in the work, and precisely through the forms and structures–e.g. words, colors, sounds, shapes–that ar its perceivable core, and on which any further qualities and meanings it possesses depend. But that is hardly inconsistent with the demand that, if one wants to experience and understand a work of art as such, rather than merely “get off on it”, one must see those forms and structures not as coming out of nowhere, nor as having dropped from heaven, but as the choice of a particular historically and culturally situated individual working in a particular medium, with its own inherited conventions and associations. Approaching a work “blind”, that is, without any contextual situating or positioning of it, may sometimes be fun or otherwise experientially rewarding, but it is not approaching art as a human expressive and communicative activity.

Per aprofundir en aquests debats:

Charles Floren, L’esthétique et l’artistique : encore un faux dualisme

Contextualismo versus apropicacionismo (temari oposicions oposinet)

El debat sobre la filosofia comparada

Un dels camps potser més fèrtils de reflexió i de recerca acadèmica és el de la filosofia comparada. És interessant veure les preguntes que sorgeixen quan et poses en una situació en què els pressupòsits i connvivències amb què solem funcionar despareixen. Vull dir: la filosofia comparada és un camp d’estudi que sacseja les nostres concepcions habituals de què és filosofia i com es fa.

Les preguntes que en sorgeixen tenen també un impacte en les reflexions que estàvem fent.

Per exemple:

O aquesta pàgina de Tim Connolly, Doing Philosophy Comparatively: Foundations, Problems, and Methods of Cross-Cultural Inquiry, p. 112.

Des de la teoria de l’argumentació i la retòrica

Un altre punt d’entrada és des de la teoria de l’argumentació. Què constitueix un bon argument? Com té lloc l’argumentació en els diferents contextos socials?

Un concepte clau és el de “context dialèctic” (Trudy Govier, A practical study of argument)

Potser podríem dir que el que manca en l’enfocament tradicional de la història de la filosofia (i del seu ensenyament) és una atenció adequada cap als contextos dialèctics a l’interior dels quals (en pugna amb els quals) els filòsofs han desenvolupat els seus arguments i teories.

La il·luminació d’aquests “contextos dialèctics” és una condició necessària per a la comprensió de les teories filosòfiques.

---

Diguem-ho d’una altra manera:

El que ignorem sistemàticament (perquè no forma part de les nostres creences epistemològiques -partim d’una epistemologia de la filosofia que la converteix a la pràctica en una activitat extraordinària, sense arrels, la producció d’una ment brillant) és la situació retòrica:

“The term “rhetorical situation” refers to the circumstances that bring texts into existence. The concept emphasizes that writing is a social activity, produced by people in particular situations for particular goals. It helps individuals understand that, because writing is highly situated and responds to specific human needs in a particular time and place, texts should be produced and interpreted with these needs and contexts in mind.” (font)

En abordar un text filosòfic rarament ens fem cap d’aquestes preguntes. Fem una total abstracció del context. Tractem el text com si fos una peça universal per a una audiència universal que val en qualsevol situació.

Despullem la filosofia de tot allò que fa, al capdavall, que les activitats humanes tinguin sentit i sabor.

Que apassionant arribar a comprendre, gràcies a aquestes exploracions dialèctiques, històriques, retòriques, què és el que ha pogut moure un filòsof a escriure i poder observar com desplega el seu joc, amb quina intel·ligència respon, elabora, inventa, refuta, s’insurgeix! Per exemple, poder veure el cartesianisme efectivament com una aventura, com un acte s’insurgència, com una empresa intel·lectual agoserada que refà, que replanteja, que crea, que busca aliances, que té enemics, etc.

Idea forta 1

Comprendre un filòsof és comprendre la seva lluita; comprendre la manera com intervé en determinats problemes i debats i com els sacseja.

És un treball que implica veure la filosofia com una cosa més coral (més social) i més històrica (més humana) del que sovint fem.

Idea forta 2

No pots comprendre un filòsof fins que no reconstrueixes la seva problemàtica.

No pots reconstruir la seva problemàtica fins que entens què està passant a la seva època, en quins debats participa, amb qui està parlant i sobre què.

Quan ho aconsegueixes, llegir-los és torna una aventura apassionant perquè entens la seva lluita.

Problema, context intel·lectual, aventura i intel·ligibilitat van de la mà.

(Es pot expressar també, com fa Skinner, apel·lant a la teoria dels actes de parla d’Austin).

LECTURES RECOMANADES

• El giro contextual. Cinco ensayos de Quentin Skinner, y seis comentarios. Ed. Tecnos

• Richard Whatmore, ¿Qué es la historia intelectual? Ed. Tecnos

• Quentin Skinner, Visions Of Politics: Volume 1. Regarding Method. Cambridge University Press

• Pierre Bourdieu, Manet. Une révolution symbolique. Points Seuil

• Mogens Laerke (ed.), Justin E. H. Smith (ed.), Eric Schliesser (ed.), Philosophy and Its History: Aims and Methods in the Study of Early Modern Philosophy (2013)

• Peter E. Gordon. What is Intellectual History? A frankly partisan introduction to a frequently misunderstood field (2012). En PDF aquí.

• Craig Paterson, Contextualism and the History of Philosophy